《莊子集釋(清)郭慶藩》
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前 言
  莊子的年代和孟子約略相當。孟子在梁惠王後元十五年遊梁的時候,已經在位五十年的梁王尊稱之為「叟」。梁王的相惠施是莊子的朋友,在莊子妻死時惠施往弔,見莊子正箕踞鼓盆而歌;惠施非難他,說「與人居,長子,老,身死,不哭亦足矣,又鼓盆而歌」,可見莊子是有妻子的人,而他的妻死時是已經「老」了。古人七十曰老,那麼莊子的年齡可見也並不年輕了。惠施先莊子死,年齡大約也不相上下。要說莊惠略後於孟子,或者頂多也不過年輕得十歲左右吧。

  莊子是宋人,曾為漆園吏,應該是一個很小的官。他雖然是道家的中心人物,而且是使道家真正成為了一個家派與儒墨鼎足而三的一個人,他的師承淵源卻不甚明白。他不曾到過齊國,沒有參加過稷下學宮,因而他和宋鉼、尹文、田駢、慎到、環淵、接子的關係似乎都只是間接的。像尹文其人或許還是他的後輩。莊子書中最可靠的內篇七篇裏面只有一處提到宋榮子,其他諸人都不曾提到。外篇達生篇有「子列子問關尹」一節,雜篇讓王亦稱「子列子窮」,子列子即列禦寇。列子之上復冠以子,或許有人會以為列禦寇便是莊子的老師了。但這只見於外篇和雜篇,內篇逍遙遊及應帝王均只稱列子而不更冠以子字。逍遙遊篇,雖稱「列子御風而行,冷然善也」,然以為「猶有所待」,不及「乘天地之正而御六氣之辨,以遊無窮」的人;這種人自然也就是莊子自命了。這樣斷乎不像是師生。列子被稱為子列子,在呂氏春秋裏面也有兩處,一處見審己篇與關尹論射,一處見不二篇言「子列子貴虛」;大約都是列子後學的記述,呂門的人照抄,莊子後學也是照抄而已。

  天下篇中論及並世的學派,道家甚詳而不及列子,司馬遷亦不曾為列子立傳,其年代亦頗渺茫。如德充符篇言子產師伯昏無人,而田子方篇謂列禦寇為伯昏無人射;又應帝王篇有壺子為列子師,舊注壺子名林,而呂氏春秋下賢篇稱「子產見壺邱子林」;據此則似乎與子產同時,而在春秋末年了。然而伯昏無人、壺邱子林等真乃鴻蒙、列缺之屬,其神巫相面,背淵而射,都是些荒唐無稽的寓言,不可據為典要。讓王篇言:「子列子窮,客有言之於鄭子陽者,鄭子陽即令官遺之粟。子列子見使者,再拜而辭。其卒,民果作難而殺子陽。」釋文云:「子陽嚴酷,罪者無赦。舍人折弓,畏子陽怒責。因國人逐猘狗而殺子陽。」陸氏所據當是呂覽適威篇及淮南氾論訓,但此子陽不知何許人。俞曲園引史記鄭世家「繻公二十五年鄭公殺其相子陽,二十七年子陽之黨共弒繻公駘」為說,但自言「與諸書不同」。案繻公時子陽與列子時子陽當是兩人。鄭滅於韓,古書中韓亦每稱為鄭。韓世家「昭侯十年韓姬弒其君悼公」,注家均以為「悼公不知何君」者,余以為當即列子時之鄭子陽。此人蓋韓之小諸侯,故呂覽與淮南於其死均言「弒」。列子既屢請教於關尹,關尹實即環淵,與田駢慎到同時,則列子自當上下年代。藝文志有「列子八篇」列於道家,其書已亡,今存者乃晉人偽託。呂覽既稱其「貴處」,韓策史疾復稱「列子圉寇之言」「貴正」,蓋以道家而兼有名家風味者,這正是宋鉼、尹文、莊周、惠施等的流行傾向。天下篇所以不論列子的原故,大約以其學無特長,或者只被認為關尹的一系而已。要之,列子不能認為是莊子的老師。

  韓愈疑莊子本是儒家。出於田子方之門,則僅據外篇有田子方篇以為說,這是武斷。我懷疑他本是「顏氏之儒」(一),書中徵引顏回與孔子的對話很多,而且差不多都是很關緊要的話,以前的人大抵把它們當成「寓言」便忽略過去了。那是根據後來所完成了的正統派的儒家觀念所下的判斷,事實上在孔門初一二代,儒家並不是那麼純正的,而儒家八派之中,過半數以上是已經完全消滅了。

  莊子書中雖然很多地方在菲薄儒家,如像雜篇中的盜跖漁父兩篇更在痛罵孔子,但那些都是後學者的呵佛罵祖的遊戲文字,而認真稱讚儒或孔子的地方,則非常嚴肅。天下篇把儒術列為「內聖外王之道」的總要,而稱道詩書禮樂與鄒魯之士、縉紳先生,謂百家眾技只是「一曲之士」,這態度不是很鮮明的嗎?天下篇不是莊子本人所作,但如齊物論篇言「六合之外,聖人存而不論;六合之內,聖人論而不議;春秋經世,先王之志,聖人議而不辯」,這所謂「聖人」,很明顯地是指仲尼。特別值得注意的是寓言篇裏面和惠施的一段對話:

  「莊子謂惠子曰:『孔子行年六十而六十化,舊時所是,卒而非之,未知今之所謂是之非五十九非也。』

  惠子曰:『孔子勤志服知也。』

  莊子曰:『孔子謝之矣,而其〔故〕未之嘗言,孔子云夫?受才乎大本,復靈以生,鳴而當律,言而當法,利義陳乎前,而好惡是非直,服人之口而已矣,使人乃以心服而不敢蘁,立定天下之〔大〕定。已乎已乎,吾且不得及彼乎!』」

  雖然莊子存心也頗想同仲尼比賽,但他的心悅誠服之態,真可說是溢於言表。由天得到好的材質,又於一生之中使其材質得到光明,言談合乎軌則,行為揆乎正義,好惡是非都得其正。不僅使人口服,而且使人心服,使天下人的意見得到定準,而不能超脫出他的範圍。這樣的稱述,比儒家典籍中任何誇大的讚詞,似乎都更抬高了孔子的身價。

  又在田子方篇裏面有顏回稱讚孔子的一段:

  「顏淵問於仲尼曰:『夫子步亦步,夫子趨亦趨,夫子馳亦馳;夫子奔逸絕塵,而回瞠若乎後矣。』

  夫子曰:『回,何謂耶?』

  曰:『夫子步亦步也〔者〕,夫子言亦言也。夫子趨亦趨也〔者〕,夫子辯亦辯也。夫子馳亦馳也〔者〕,夫子言道,回亦言道也。及奔逸絕塵而回瞠若乎後者,夫子不言而信,不比而周,無器而民滔乎前,而不知所以然而已矣。』」

  這和論語子罕篇的一節,顯然是相為表裏的東西:「顏淵喟然歎曰:『仰之彌高,鑽之彌堅,瞻之在前,忽焉在後。夫子循循然善誘人,博我以文,約我以禮,欲罷不能。既竭吾才,如有所立,卓爾。雖欲從之,末由也已。』」這種文字必然是出於顏氏之儒的傳習錄,莊子徵引得特別多,不足以考見他的師承淵源嗎?

  顏回和孔子都是有些出世傾向的人。一位是「一簞食,一瓢飲,在陋巷……不改其樂」;一位是「飯蔬食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中」。孔子曾對顏回說:「用之則行,舍之則藏,」只有他們兩個才能夠。這是表明其他的弟子大抵都是入世派了。聰明的子貢曾經嘆息:「夫子之文章可得而聞也,夫子之言性與天道不可得而聞也。」但這性與天道之說是子貢得未曾聞,並不是孔子得未曾言。孔子是因材施教的人,對什麼樣的人說什麼樣的話,會做生意的子貢何須對他談性與天道呢!那種有出世意味的東西,假使要找一個對象來談,那他的顏回便不失為是很好的對象了。於是在莊子裏面便出現了孔子的「心齋」和顏回的「坐忘」之說。

  「回曰:『敢問心齊(齋)。』仲尼曰:『一若志。無聽之以耳而聽之以心,無聽之以心而聽之以氣。聽至於耳,心至於符。氣也者,虛而待物者也,唯道集虛,虛者心齊也。』」(人間世)

  「曰:『回坐忘矣。』仲尼蹴然曰:『何謂坐忘?』顏回曰:『墮肢體,黜聰明,離形去知,同於大通。此謂坐忘。』」(大宗師)

  這些不必就是孔顏真正說過的話,但他們確實有過些這樣的傾向;被他們的後人把它誇大而發展了,是無法否認的。

  莊周是一位厭世的思想家,他把現實的人生看得毫無意味。他常常在慨嘆,有時甚至於悲號。「一受其成形,不亡以待盡,與物相刃相靡,其行盡如馳而莫之能止,不亦悲乎!終身役役而不見其成功,苶然疲役而不知其所歸,可不哀耶!」「人之生也固若是芒乎?其我獨芒而人亦有不芒者乎?」大家都在「與接為構,日與心鬥」,有的「行名失己」,有的「亡身不真」,那只是些「役人之役」-奴隸的奴隸。人生只是一場夢,這已經是說舊了的話,但在古時是從莊子開始的。不僅只是一場夢,而且是一場惡夢。更說具體一點,甚至比之為贅疣,為疔瘡,為疽,為癰。因而死也就是「大覺」,死也就是「決疣潰癰」了。真是把人生說得很一錢不值。

  使他成為那樣厭世的自然有其社會的背景。所謂「竊鉤者誅,竊國者為諸侯,諸侯之門而仁義存焉」;所謂「為之斗斛以量之,則並與斗斛而竊之;為之權衡以稱之,則並與權衡而竊之;為之符璽以信之,則並與符璽而竊之;為之仁義以矯之,則並與仁義而竊之」;這便是使他徹底絕望了的原因。更具體的說時,便是:「田成子一旦弒其君而盜其國,所盜者豈獨其國耶?並與其聖知之法而盜之。」他生的時代就是這樣的時代。前一時代人奔走呼號、談仁說義,要人把人當成人,把事當成事,現在是實現了。韓趙魏齊都是新興的國家,然而畢竟怎樣呢?新的法令成立了,而受了保障的只是新的當政者。他們更聰明,把你發明了的一切斗斛、權衡、符璽、仁義,通通盜竊了去,成為了他們的護符。而一般人卻沒有甚麼改變。這種經過動盪之後的反省和失望,就是醅釀出莊子的厭世乃至憤世傾向的酵母。

  他把王權看成贓品,把仁義是非看成刑具(「鯨汝以仁義,劓汝以是非」),把聖哲看成「胥易技係」的家奴,一切帶著現實傾向的論爭,在他看來,也就如同在豬身上的虱子之爭肥瘠了。

  「天下有道,聖人成焉。天下無道,聖人生焉。方今之時,僅免刑焉。」

  這是在人間世篇裏面假借狂接輿的口中所唱出來的,這裏含有過往的歷史的追憶。所謂「天下有道」,就如禮運所說的「大道之行也,天下為公」的時代,聖人在那時代可以成其聖功。所謂「天下無道」,便是「大道既隱」的「三代之英」,聖人還可以自由過活。現代呢?滿地都是刑辟陷阱,只求免死而已。悲觀是很悲觀,但在當時卻不失為是一種沉痛的批判。

  因而他對於現實的一切是採取著不合作的態度。先以他的生活來說,他是把生活的必要削減到了極低的程度。他住的是「窮閭陋巷」,瘦成為「槁項黃馘」,「困窘」到了只靠著「織屨」(打草鞋)以維持生計。連見魏王的時候,他穿的「大布之衣」都是「補」了的。他餓得沒有飯吃,曾經向監河侯借過小米。這些生活情形散見在外篇雜篇裏面,大約都是他的門徒們替他紀錄下來的。史記說他曾為漆園吏,在莊子書中了無痕跡,想來也不外是為貧而仕的賤吏而已,而且恐怕也沒有做好久。

  要說他沒有富貴的機會,是一位生活落伍者吧,那他倒有別的逸事可以免掉這種鄙薄。楚國的國王(史記以為威王)曾經聘請過他,要他去做宰相,經他謝絕了。他的朋友惠施在做梁國的宰相的時候,他去訪他,有謠言說他是去代替惠施的相位,惠施曾經搜索過他三天三夜。據這些逸事看來,足見他是有很多的機會可以富貴的。這些逸事,也有人說是門徒們假造出來替老師抬高身價的。是不是這樣,我們找不出絕對的反證。但即使認為是假託吧,在當時各國都在競爭著養士的時候,至少像齊國的稷下學宮也正很興旺;像莊子這樣的思想家而且文筆汪洋的人,他如肯去,一定也可以成為「不治而議」的列大夫,食祿千鍾的。然而他始終不曾去過。他對於富貴的潔癖似乎潔到連看都看不慣了。「惠子從車百乘而過孟諸,莊子見之棄其餘魚。」這是見於淮南齊俗訓的逸事。大約惠施路過孟諸的時候,莊周正在釣魚;他看見了那「從車百乘」的煊赫的氣派,連自己所釣的魚都嫌其多了,把來拋進了水裏。莊周倒確是做到了「不為軒冕肆志,不為窮約趨俗」的。

  富貴利祿固然是「俗」,就是一切應世趨時的學問,在他看來都不免是「俗」,那些都只是騙猴子的東西,所謂「朝三暮四,……朝四暮三」,湯頭改了,藥物沒有變。做奴才的既然還是變相的奴才,你會談仁義禮樂,或者加一點,或者減一點,或者偏這邊,或者偏那邊,於是乎便爭得鼓睛暴眼,鬥得頭破血流,然而你是幫了誰來?你於人生問題有了什麼解決?或者你已經安富尊榮了,你在溫暖的權勢卵翼之下要談些不切實際的問題,離堅白、縣同異,平山淵,比天地,狗非犬,馬非馬,丁子有尾,卵有毛;超脫似乎超脫,然而只是無聊。故爾儒墨他是看不起的,名家他也是看不起的。他說「道隱於小城,言隱於榮華,故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是」,而批評惠施「非所明而明之,故以堅白之昧終」(齊物論)。莊子本人這樣的非難語氣還是溫和的,請聽他的後學們破口痛罵吧。

  「今世,殊死者相枕也,桁楊者相推也,刑戳者相望也,而儒墨乃始離跂攘臂乎桎梏之間。噫,甚矣哉,其無媿而不知恥也甚矣!」(在宥)

  「枝於仁者,擢德塞性以收名聲,使天下簧鼓以奉不及之法,非乎,而曾(參)史(鰌)是已。

  駢於辯者,累丸結繩竄句(鉤),遊心於堅白同異之間,而敝跬(蹩腳)譽無用之言,非乎,而楊(朱)墨(翟)是已。」(駢拇)

  這比莊子本人憤激得更無所底止了。但在這兒值得注意的是:他們非儒是以曾參為代表,而不傷及孔丘;他們非名家是以楊朱為代表,而不傷及老聃。老聃被他們視為了「古之博大真人」,而孔丘,他們是把他放在儒家之外的。例如知北遊篇載顏回問仲尼「無有所將,無有所迎」之意,仲尼答以「外化而內不化」。接著在發明旨意的文字裏面稱為「聖人處物不傷物」,而涉及「君子之人若儒墨者師,故以是非相{敕韭}」。又如徐無鬼篇載仲尼之楚,譽「不言之言」,接著也盛加稱道,而言「名若儒墨而凶」。假若我們知道了莊子的淵源,這些表示正是絲毫也不足怪的。

  莊子是從顏氏之儒出來的,但他就和墨子「學儒者之業,受孔子之術」而卒於「背周道而用夏政」一樣(淮南要略),自己成立了一個宗派。他在黃老思想裏面找到了共鳴,於是與儒墨鼎足而三,也成立了一個思想上的新宗派。黃老思想本來經受齊國的保護,在稷下學宮裏面是最佔優勢的,然而他們裏面有些分化,宋鉼尹文一派演化而為名家,惠施在梁受了他們的傳統;慎到田駢一派演化而為法家,關尹一派演化而為術家,申不害與韓非承受了他們的傳統。真正的道家思想,假使沒有莊周的出現,在學術史上恐怕失掉了它的痕跡的。道家本是漢人的命名,而在事實上確因有莊周及其後學們的闡揚和護法,才有這個宗派的建立。莊周並不曾自命為「道家」,說劍篇雖然是假託,但他的後學說他「儒服而見(趙)王」,可見他們的一派依然是自命為儒者。田子方篇裏面又有一段寓言,說莊子見魯哀公(二),哀公說「魯多儒士,少為先生方者」,這是說莊周也是儒士,然而方法不同。儒之中本來也有多少派別,在孔子當時已有「君子儒」與「小人儒」;在荀子口中則有所非難的「賤儒」或「俗儒」。莊門雖自命為儒士而要毀儒,那是絲毫也不足怪的。但就由於莊門之非毀「儒墨楊秉」,而道家的根基也就深固起來了。

  黃老學派的宇宙觀是全部被承受了的。宇宙萬物認為只是一些跡相,而演造這些跡相的有一個超越感官、不為時間和空間所範圍的本體。這個本體名字叫「道」。道體是無限的東西,無時不在,無處不在:螻蟻裏面有它,稊稗裏面有它,瓦甓裏面有它,屎溺裏面有它。要說有神吧,神是從它生出來的。要說有鬼吧,鬼是從它生出來的。它生出天地,生出帝王,生出一切的理則。它自己又是從什麼地方出來的呢?它是自己把自己生出來的。

  「夫道,有情有信,無為(當是象字之誤,古文為字從爪象)無形。可傳而不可受,可得而不可見。自本自根,未有天地,自古以固存。神鬼神帝,生天生地。在太極之先而不為高,在六極之下而不為深,先天地生而不為久,長於上古而不為老。」(大宗師)

  有了這樣一種「道」,他便要向它學習,拜它為老師,這就是所謂「大宗師」。他向它喊道:「吾師乎!吾師乎!{敕韭}萬物而不為義,澤及萬世而不為仁,長於上古而不為老,覆載天地,刻雕眾形而不為巧。」(這在大宗師篇雖然託之許由之口說出,但在天道篇明明引作「莊子曰」,可知意而子與許由的對話,完全是寓言。)向這種「道」學習,和這渾沌的東西合而為一體,在他看來,人生就生出意義來了。人生的苦惱、煩雜、無聊,乃至生死的境地,都可得到解脫。把一切差別相都打破,和宇宙萬物成為一通,說我是牛也就是牛,說我是馬也就是馬,說我是神明也就是神明,說我是屎尿也就是屎尿。道就是我,因而也就什麼都是我。道是無窮無際、不生不滅的,因而我也就是無窮無際、不生不滅的。未死之前已有我,既死之後也有我。你說我死了嗎?我並沒有死。火也燒不死我,水也淹不死我。我化成灰,我還是在。我化成飛蟲的腿,老鼠的肝臟,我還是在。這樣的我是多麼的自由呀,多麼的長壽呀,多麼的偉大呀。你說彭祖八百歲,那是太可憐了。你說「楚之南有冥靈者、以五百歲為春,五百歲為秋;上古有大椿者、以八千歲為春,八千歲為秋」,那都太可憐了。那種有數之數,何如我這無數之數?一切差別相都是我的相,一切差別相都撒棄,管你細梗也好,房柱也好,癩病患者也好,美貌的西子也好,什麼奇形怪相的東西,一切都混而為一。一切都是「道」,一切都是我。這就叫作:「天地與我并生,而萬物與我為一。」(齊物論)

  把這種「道」學會了的人,就是「有道之士」,也就是「真人」(真正的人)。這種「真人」,在大宗師裏面描寫得很盡致。據說這種人,不欺負人少,不以成功自雄,不作謀慮,過了時機不失悔,得到時機不忘形,爬上高處他會不怕,掉進水去不會打濕,落下火坑不覺得熱。據說這種人睡了是不做夢的,醒來是不憂愁的,吃東西隨便,呼吸來得很深,他不像凡人一樣用咽喉呼吸,而是用腳後跟呼吸。據說這種人也不貪生,也不怕死,活也無所謂,死也無所謂,隨隨便便的來,隨隨便便的去,自己的老家沒有忘記,自己的歸宿也不追求,接到呢也好,丟掉呢也就算了。據說這就是心沒有離開本體,凡事都聽其自然。這樣的人,心是有主宰的,容貌是清癯的,額頭是恢宏的;冷清清的像秋天一樣,煖洋洋的像春天一樣;一喜一怒合乎春夏秋冬,對於任何事物都適宜,誰也不知道他的底蘊。據說這種人,樣子很巍峨而不至於崩潰,性情很客氣而又不那麼自卑;挺立特行有稜角而不槁暴,天空海闊像瓠落而不浮誇;茫茫然像很高興,頹唐著又像不得已;像活水停蓄一樣和藹可親,像島嶼蓊鬱一樣氣宇安定,像很寬大,又像很高傲;像很好說話,又像什麼話都不想說。-就這樣,把他所理想的人格還刻畫了一些,一句話歸總,這就是後來的陰陽家或更後的道教所誇講的神仙了。這種人可以「乘雲氣,御飛龍而遊乎四海之外」,純全是厭世的莊子所幻想出來的東西,他的文學式的幻想力實在是太豐富了,在莊子當時,這些觀念當然是很新鮮的東西,他自己也陶醉在這種幻想裏面似乎得到了超脫的一樣。

  這種「真人」,在大宗師裏面所刻畫的,雖然已經夠離奇,但還是正常的面貌,而在德充符裏面,他的幻想更採取了一個新的方面,把「真人」的面貌,專從奇性一方面來描寫。兀者王駘、兀者申屠嘉、兀者叔山無趾、惡人袁駘它、闉跂支離無脹、甕{央瓦}大癭,這些四體不全,奇形性相的假想人物,在他說來,都是比仲尼子產還要高超、神妙、不可思議;使婦女愛他們,使人民愛他們,使國君愛他們,使愛他們的人肯為他們犧牲一切;而視一般四體周正、不奇不怪的人反而是奇形怪相。他的意思是說絕對的精神超越乎相對的形體,所謂「德有所長而形有所忘」。得道之謂德,道德充實之徵,使惡化為美,缺化為全,這便是所謂「德充〔之〕符」。但由他這一幻想,以後的神仙中人,便差不多都是奇形怪相的寶貝。民間的傳說,繪畫上的形像,兩千多年來成為了極陳腐的俗套,然而這發明權原來是屬於莊子的。

  天下篇把關尹老聃稱為「古之博大真人」,在莊子或其後學自然是以關尹老聃為合乎他們所理想的人格了。然而從莊子的思想上看來,他只採取了關尹老聃清靜無為的一面,而把他們的關於權變的主張揚棄了。莊子這一派或許可以稱為純粹的道家吧?沒有莊子的出現,道家思想儘管在齊國的稷下學宮受著溫暖的保育,然而已經向別的方面分化了:宋鉼尹文一派發展而為名家,田駢慎到一派發展而為法家,關尹一派發展而為術家。道家本身如沒有莊子的出現,可能是已經歸於消滅了。然而就因為有他的出現,他從稷下三派吸收他們的精華,而維繫了老聃的正統,從此便與儒墨兩家鼎足而三了。在莊周自己並沒有存心以「道家」自命,他只是想折衷各派的學說而成一家言,但結果他在事實上成為了道家的馬鳴、龍樹(三)。

  他的見解自認為是絕對的,其它世俗的見解如儒如墨,都只是相對的是非,相對的是非不能作絕對判斷的標準。所以他「不譴是非」。「不譴是非」者,不過問世俗儒墨相對的是非,而在他的學說立場上實在是大譴而特譴。他是以他的絕對以譴相對,一篇齊物論就是這項譴詞。文章是做得很汪洋恣肆的,然而要點也不外乎這幾句。

  「道惡乎隱而有真偽?言惡乎隱而有是非?道惡乎往而不存?言惡乎存而不可?道隱於小成,言隱於榮華。故有儒墨之是非,以是其所非,而非其所是。欲是其所非所是,則莫若以明。」

  「以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬,不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也,萬物一馬也。可乎可,不可乎不可。道行之而成,物謂之而然?惡乎然?然於然,惡乎不然?不然於不然。物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可。故為是舉莛與楹,厲與西施,恢詭譎怪,道通為一。其分也,成也;其成也,毀也。凡物無成與毀,復通為一。唯達者知通為一,為是不用,而寓諸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也。適得而幾已,因是已。」

  一因一明便是一破一立。明以明彼相對,因以因此絕對。絕對者就是道,就是一;以道統觀一切,萬物因其自然。道是萬變無常的,物也不斷的流離轉徙,是的忽然變而為非,非的忽然變而為是,剛始分潰已有新的合成,剛始合成已有新的分潰;固執著相對的是非以為是非,那是非永沒有定準。你說我所是的為非,我說你所非的為是,到底誰非誰是?這便是所謂「以指喻指之非指」或「以馬喻馬之非馬」。指是宗旨、是觀念;馬是法碼、是符號。你的是一種觀念,我的也是一種觀念;你的是一種符號,我的也是一種符號。你以一種相對的觀念或符號來反對我這另一種相對的觀念或符號,你說我不是,我也可以回頭說你不是。因此到不如以絕對的觀念或符號,去反對那相對的觀念或符號。這譬如兄弟吵架,父親出馬,兩造的口角不加判決,自然也就止息了。這就是所謂「以『指』喻『指』之非『指』,莫若以『非指』喻『指』之非『指』也;以『馬』喻『馬』之非『馬』,莫若以『非馬』喻『馬』之非『馬』也」的意思。「非指」或「非馬」便是超乎指與馬的絕對的東西。這絕對的東西是什麼呢?簡單得很,就是「天地一指也,萬物一馬也」那麼兩句。天地萬物只是一個觀念,一個符號,再簡單一點,也就是所謂「道」,所謂「一」。一切都籠罩在裏面,分什麼彼此,分什麼是非?渾渾沌沌,各任自然。假使一定要鑿通眼耳口鼻,那正是人所幹的多餘事體。那樣一來,渾沌就死了,自然就死了,道就死了,一就死了,就成其為天下無道,天下不能歸於一。荒唐悠渺地說去說來,歸根還是那麼簡單的一套。

  莊子就以這簡單的一套,自認為得到了循環的中心,他可以不著邊際,不落形跡,隨著自然的循環以至於無窮-「得其環中,以應無窮」。再從修養一方面來說吧,便是「象善無近名,象惡無近刑(形),緣督以為經,可以保身,可以全生,可以養親(心),可以盡年」(養生主)。象善象惡兩個象字,書上都誤成「為」字去了,古文「為」從爪象,故容易訛變。外象美不要貪名聲,外象醜不要拘形跡,守中以為常,那便可以安全壽考了。這些話倒說得比較踏實,或者也就是本心話了。「方今之世,僅免刑焉,」抗又無法去抗,順又昧不過良心,只好閉著眼睛一切不管,芒乎昧乎,恍兮惚兮,以苟全性命於亂世而遊戲人間。這本來是悲憤的極端,然而卻也成為了油滑的開始。所謂「知其不可奈何而安之若命」,「乘物以遊心,託不得已以養中」,莊子自己便已經道穿了。因此,他的處世哲學結果是一套滑頭主義,隨便到底-「彼且為嬰兒,亦與之為嬰兒;彼且為無町畦,亦與之為無町畦;彼且為無崖,亦與之為無崖。」「支離其形,支離其德」,而達到他的「無用之用」。「無用」者無用於世,「之用」者有用於己,全生、保身、養親、盡年就是大用了。你說他不黨無私吧,其實何嘗無私!不過莊周比關尹老聃退了一步,是並不想知雄守雌,先予後取,運用權謀詐術以企圖損人利己而已。這是分岐的地方。莊周書,無論內篇外篇,都把術數的那一套是揚棄了的。這可以說,是這一派在消極一方面的特色。因有這一特色,後人反而覺得老聃關尹也純然清靜恬淡,那是大海的汪洋,渾化了江河的沉濁。

  莊子在事實上也並不是完全忘情於世道的人。他雖然主張「無情」-「不以好惡內傷其身,常因自然而不益生」(德充符),這無疑是宋鉼「情欲寡淺」的發展,但他並不非戰,他說「聖人之用兵也,亡國而不失人心」(大宗師)。他也談到治天下的道理,應帝王一篇便是他的君道的主張,那看來好像是徹底的放任無為主義。他說做帝王的應該「無為名尸,無為謀府,無為事任,無為知主;體盡無窮而遊無朕,盡其所受於天而無見得,亦虛而已。至人之用心若鏡,不將不迎,應而不藏,故能勝物而不傷」(應帝王)。這是慎到「棄知去己而緣不得已」的發展,但他不專一「尚法」,而說「以刑為體,以禮為翼,以知為時(恃),以德為循」(大宗師)。不廢刑政,亦不廢禮樂,做帝王者雖不能用私智,而當以智者以為丞輔。外篇「無為而尊者天道也,有為而累者人道也;主者天道也,臣者人道也」(在宥),「上必無為而用天下,下必有為為天下用」(天道),就是這些意思的解釋了。在這些地方,依然透露著儒家本色,或者是情不自禁的吧。

  莊子是絕頂聰明的人,他的門徒們大約也是些絕頂聰明的人,他們的文章實在是異常超妙。你說他們很隨便吧,但他們的文理很密察,實在是有點「其理不竭,其來不蛻」的形勢。「其來不蛻」者是說獨往獨來,無所脫胎,不是從別人的東西蛻化而出的。但無疑他們實在都是一些厭世派,所謂「以天下為沉濁,不可與莊語」,便只好「獨與天地精神往來」。他們憤慨禮樂仁義為大盜所盜,而要避開那些大盜,想出一套不能盜的法寶來,至少是想藉以保全自己或安慰自己。莊子說:「藏舟於壑,藏山(舢)於澤,謂之固矣,然而夜半有力者負之而走,昧者不知也;藏小大有宜,猶有所遯,若夫藏天下於天下而不得所遯,是恒物之大情也。」他也在防盜,他來一套大法寶「旁礡萬物以為一」,這不僅是「藏天下於天下」,簡直是藏宇宙於宇宙了。這還盜得了,逃得了嗎?然而後人依然給他盜了,讓它逃了,這是聰明的莊子所不曾預料到的吧。他所理想的「真人」,不一二傳便成為陰陽方士之流的神仙,連秦始皇帝都盜竊了他的「真人」徽號。他理想的恬淡無為,也變成持盈保泰的想法和苦難的避難所了。

  自有莊子的出現,道家與儒墨雖成為鼎立的形勢,但在思想本質上,道與儒是比較接近的。道家特別尊重個性,強調個人的自由到了狂放的地步,這和儒家個性發展的主張沒有什麼大了不起的衝突。墨家是抹殺個性的,可以說是處在另一個極端。墨家的尊天、明鬼、尚賢、尚同諸義,與道家極不相容,就是以尊重私有權為骨幹的兼愛與非攻的主張,也為道家所反對。「兼愛不亦迂乎!無私焉,乃私也」(天道);「愛民,害民之始也;為義偃兵,造兵之本也」(徐無鬼);這些都是很深刻的批評。在「兼愛」中看出本來是為私,在「非攻」中看出本來是為保護私有權的防禦戰。二千多年後的今天,批評墨子學說的人差不多誰也沒有做到這樣的深刻。道家也執有命說。「天下有大戒二,其一命也,其一義也」(人間世)。「死生存亡,窮達貧富,賢與不肖,毀譽,飢渴寒暑,是事之變,命之行也。日夜相代乎前,而知(智)不能規乎其始者也」(德充符)。「死生命也,其有夜旦之常,天也,人之所不得與」(大宗師)。「性不可易,命不可變」(天運)。「無以人滅天,無以故(作)滅命」(秋水)。「達命之情者,不務知(智)之所無奈何」(達生)。這些比儒家的必然論更進了一步,而是到達了宿命論的境地了。這當然是墨家非命說的正反對。剩下的只是非樂、節用、節葬的三項,天下篇所認真批評到的只有這三項,而說他們「為之太過,己之太循(遁),……反天下之心,天下不堪」。結果,差不多墨家的主張是全被反對了。

  莊子這一派的主張,看來有時候也很矛盾。例如他們說墨家的非樂節用太過,「不與先王同,毀古之禮樂,」然而他們也明明說「五色亂目使目不明,五聲亂耳使耳不聰」(天地)。「絕聖棄知,大盜乃止;擿玉毀珠,小盜不起;焚符破璽,而民朴鄙;掊斗折衡,而民不爭;殫殘天下之聖法,而民始可與論議」(胠篋)。甚至還要「塞瞽曠之耳,……膠離朱之目,……儷工倕之指,……削曾史之行,鉗楊墨之口」(同上)。這不是做得更過嗎?

  關於埋葬,在莊子死時有一段逸話,向來是很膾炙人口的。便是莊子要死的時候,他的門徒們想「厚葬」他,莊子反對。他說「吾以天地為棺槨,以日月為連璧,星辰為珠璣,萬物為齎送,吾葬具豈不僃耶?何以加此?」弟子們說:「我們是怕烏鴉子吃你呀。」莊子說:「露天葬讓烏鴉和鷂子吃,土葬呢,讓螻蛄和螞蟻吃;一定要從烏鴉和鷂子嘴裏搶過來,送給螻蛄和螞蟻,未免太不公平了!」(列禦寇)。這連「桐棺三寸」都不要,也比墨子所主張的更要超過了。

  這樣貌似矛盾的原故,要說做文章的人不同,莊子書外、雜諸篇並非出於一人之手,那倒也容易解釋過去。不過在這兒似乎還有一點深刻的區別,便是莊子一派主張生活恬淡,摒棄情欲,或甚至死後裸葬,雖然比墨家的非樂、節用、節葬猶有過之,但莊派是主張自發,而墨家是主張強制,這是絕大的不同。自發是聽其自由,所以先生打算裸葬,而弟子則打算「厚葬」,甲弟子說墨子做得太過,而乙弟子卻可以做得更過了。

  從大體上說來,在尊重個人的自由,否認神鬼的權威,主張君主的無為,服從性命的拴束,這些基本的思想立場上接近於儒家而把儒家超過了。在蔑視文化的價值,強調生活的質樸,反對民智的開發,採取復古的步驟,這些基本的行動立場上接近於墨家而也把墨家超過了。因此他們在思想上提到墨家上來的時候絕少,似乎認為它是值不得批判的。所以一樣在反對儒墨,而對於墨家是淡漠,對於儒家是白熱。孟子也早就說過「逃墨必歸於楊,逃楊必歸於儒,」是說儒與道之比較相近,至少是說明了一部份的真實的。

  莊子的門徒一定很多,在外、雜諸篇中,我們可以看出至少有四五個人的筆墨,而姓名留傳了下來的就只有蘭且一個人(見山木)。秋水篇載魏牟與公孫龍的談話,比莊子之言為東海,而譏公孫龍為「埳井之蛙」,又說:「知(智)不知是非之竟,而猶欲觀於莊子之言,是猶使蚊負山,商蚷馳河也。……是直用管窺天,用錐指地也。」翻來覆去地極端推崇莊子,藐視公孫龍,把公孫龍說得「口呿而不合,舌舉而不下,乃逸而走」。據這看來,魏牟也可能是莊周的弟子。魏牟又稱為中山公子牟,讓王篇又載他和瞻子的一段問答,他自己「身在江海之上,心居魏闕之下」,雖然過著避世的生活而不能忘情富貴,拿著沒辦法。瞻子勸他「重生」,能夠「重生」便能看輕利祿了。公子牟說:雖然知道這個道理,但情不自禁。瞻子就勸他聽其自然,不要禁,假使不能自禁的又要勉強,那是有兩重的患害。做讓王篇的人便批評道:「魏牟萬乘之公子也,其隱巖穴也,難為於布衣之士。雖未至乎道,可謂有其意矣。」這也很像是對於同門後進的一種口氣。魏牟是有著作的,藝文志道家有「公子牟四篇」,班固註云:「魏之公子也,先莊子,莊子稱之。」「先莊子」之說分明是錯誤,只是名見莊子書,莊門後學曾稱之而已。戰國策趙策兩見魏牟,與秦應侯、趙建信君同時,其時代自比莊子稍後。他對於應侯的臨別贈言所說的話:「貴不與富期而富至,富不與粱肉期而粱肉至,粱肉不與驕奢期而驕奢至,驕奢不與死亡期而死亡至。」誠然是足以發人深省。荀子非十二子篇把他和它囂(即環淵)並列,斥之為「縱情性,安恣睢,禽獸行」,只是說明他在消極一方面恣縱,甘願與木石居,與豕鹿遊而已。可惜「公子牟四篇」失傳,不然我們一定可以更找得一些他和莊周的關係出來的。

  莊子後學和思孟學派接近的傾向,在雜篇中頗為顯著,屢屢把「誠」作為本體的意義使用,和思孟學派的見解完全相同。

  「修胸中之誠,以應天地之情而勿攖。」

  「反己而不窮,循古而不摩,大人之誠。」

  「吾與之乘天地之誠,而不以物與之相攖。」

  「捐仁義者寡,利仁義者眾,夫仁義之行,唯且無誠。」(以上徐無鬼)

  「不見其誠己而發,每發而不當。」(庚桑楚)

  「內誠不解,形諜成光。」(列禦寇)

  這無疑是中庸和孟子七篇的影響,外篇天運更有洪範五行的引用。

  「天有大極五常(大原誤為六),帝王順之則治,逆之則凶。九洛之事,治成德備。監照下土,天下戴之,此謂上皇。」「九洛之事」,無疑就是洛書的洪範九疇。「大極」即「皇極」,「五常」即「五行」。但謂「帝王順之則治,逆之則凶」,和鄒衍的「終始五德之運」,顯然已經有所接觸了。篇名天運,一開首便言「天其運乎,」也不失為是一個證據。再看秋水篇:

  「計四海之在天地之間也,不似疊空之在大澤乎?計中國之在海內,不似稊米之在太倉乎?號物之數謂之萬,人處一焉;人卒九洲,穀食之所生,舟車之所通,人處一焉。」

  這也分明是鄒子大九州的說法,人所處的九州,乃大九州之一。接著又說到「五帝之所運,三王之所爭」,也是「終始五德之運」的表示。五帝是指黃帝、顓頊、帝嚳、唐堯、虞舜,在鄒衍是同以土德王,故謂「連」;三王夏商周;夏以木德,商以金德,周以火德,故謂「爭」。這分明是莊子之徒受了陰陽的影響。但這影響是相互的,陰陽家的後起者如齊國的方士們,他們之迷念神仙真人,也分明承受了莊周的衣缽。「藐姑射之山有神人居焉,肌膚若冰雪,綽約若處子,不食五穀,吸風飲露,乘雲氣,御飛龍,而遊乎四海之外」(逍遙遊)。這是莊子本人所想像的神仙。「夫聖人鶉居而鷇食,鳥行而無彰。天下有道則與物皆昌,天下無道則修德就閒。千歲厭世,去而上仙,乘彼白雲至於帝鄉」(天地)。這大約是他的弟子們所相信的神仙。本來是想像的架空的虛擬,竟公然成為了實有,而相信人在地上像鵪鶉小鳥那樣吃息,就認真可以飛上天堂了。再一轉便聯想到仙藥,只消吃了這種藥便能有效,於是乎要成神仙似乎也就更有把握了。方士盧生騙秦始皇時說過這樣的話:

  「真人者,入水不濡,入火不爇,陵雲氣,與天地長久。今上治天下未能恬淡,願上所居宮毋人知,然後不死之藥殆可得也。」(史記秦始皇本紀)

  這不明顯地是莊門的口吻嗎?因此我感覺著秦始皇時的盧生、侯生、韓眾、徐巿等,說不定也就是莊子的一群私淑弟子了。以那麼超然的莊子思想會有這樣卑污的發展,在莊門說來是不大光榮的事。崇拜老莊學派的超然者流或許會以這種看法為有意歪曲,辱沒了祖師,但也是沒有辦法的。連莊子本人後來不是都被稱為「南華真人」了嗎?大凡一種思想,一失掉了它的積極性而被歪曲使用它的時候,都是要起這樣的質變的。在這樣的時候,原有的思想愈是超然,墮落的情形便顯得愈見徹底。高尚其志的一些假哲學家,其實倒不如盧生侯生之流率性成為騙子的,倒反而本色些了。

  (一) 章太炎曾有此說,似於坊間所傳章太炎先生白話文一書中見之。

  (二) 哀公如係景公之誤,則非寓言。莊周適當魯景平二公時代。

  (三) 馬鳴原奉婆羅門教,後受佛徒脇尊者的影響,翻然歸佛,著有大乘起信論等書,使大乘佛教為之興隆。龍樹是馬鳴的再傳弟子,大弘佛法,摧伏外道,為三論宗、真言宗等之祖。
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